Niezwykle bogate konteksty kulturowe ma sztuka teatralna.
Teatr lalek wyróżnia się tym, że jego źródła najlepiej
objaśniają badania antropologiczne. W pierwszym okresie
swego świadomego istnienia człowiek stanął przed koniecznością
dostosowania się do ogromu natury, do faktu przechodzenia dnia
w nieprzenikliwą ciemność nocy, do rytmu pojawiających się na nowo
pór roku, klimatu, do doraźnej obfitości plonów lub niewygód spowodowanych
brakiem pożywienia, a nade wszystko do narodzin swego
potomstwa i odchodzenia zmarłych przodków.
Zadziwiający jest fakt, że niemal wszystkie kultury pierwotne znalazły wyjaśnienie tych faktów w istnieniu sił duchowych, przenikających środowisko materialne i biologiczne. Nieuchwytne w percepcji wzrokowej, te właśnie siły nadprzyrodzone były kluczem do zrozumienia miejsca człowieka w otaczającym go świecie. Wiara w ich istnienie nie tworzyła jeszcze jakiegokolwiek systemu religijnego. Na razie rzecz polegała na prostej zasadzie akceptacji energii życiowej w każdej materialnej formie. Życie manifestowało się nieustannie, przenikało naturę, rozkwitało i umierało, i ponownie powracało do istnienia.
Wszystko żyło. I wszystko budziło podziw. Reprezentowało energię dobrą lub negatywną, było „nadprzyrodzone”. To pierwotne sacrum nie oznaczało świętości w naszym dzisiejszym sensie. Oznaczało tylko wyjątkowość istnienia jakiejś nieznanej energii, która miała moc decydowania o losach człowieka. Dualizm ten miał dwa poziomy. Pierwszy polegał na rozróżnieniu zjawisk materialnych i nadprzyrodzonych. Drugi – już tylko na poziomie duchowości – wyróżniał energię pozytywną (duchy) i negatywną (demony).
Od sił natury, od życzliwości sił nadprzyrodzonych zależała obfitość zbiorów czy powodzenie łowów. Ich przychylność lub jej brak mogły decydować o jakości egzystencji grupy ludzi lub nawet plemienia. Zatem dobre stosunki z siłami nadprzyrodzonymi stawały się sprawą podstawową.
Człowiek mógł mieć swój udział w kształtowaniu tych stosunków. Zakładano bowiem, że ludzkie istnienie jest trwałe, niemal wieczne. Nie kończy się wraz ze śmiercią. Wprawdzie ludzie umierają, ale jest to tylko sposób przejścia do innego świata. Z natury rzeczy świat ten jest niedostępny dla ludzi żywych, niemniej kontakty zmarłych z żywymi w płaszczyźnie duchowej nie ulegają przerwaniu. Zmarli przodkowie mogli mieć wpływ na losy swoich potomków. Byli też ubóstwiani jako opiekunowie swego plemienia.
Opozycja między życiem ziemskim a życiem po śmierci była przedmiotem rozważań przedstawicieli wielu kultur. Najwcześniej zagadnienia te podjęła filozofia hinduska, która skupiła się na relacjach „żywego” i „nieżywego”, a ściśle na dążeniu do niwelacji tej z pozoru oczywistej opozycji [1].
Przekonanie o zmiennych formach postrzeganego świata było udziałem społeczności ludzkich na wszystkich kontynentach. Majowie wierzyli, że ich wysokie góry stanowią bramę do świata bogów, tak jak źródła, jeziora, pieczary mogły doprowadzić ich do siedziby przodków i do bogów podziemnego świata.
Przekonanie o jedności i równorzędności życia biologicznego było źródłem respektu dla wszystkich żyjących istot, a szczególnie dla tych, które przewyższały człowieka swymi naturalnymi atrybutami. Majowie postrzegali jaguary, kajmany, węże i niektóre ptaki jako istoty wyższe, bardziej niż ludzie obdarowane przez bogów. Czasem nawet osiągające właściwości sacrum, jako personifikacje pewnych dyspozycji w stanie doskonałym. Pewne plemiona Indian Ameryki Północnej były przekonane o tym, że niektóre kamienie posiadają duszę i były traktowane jako „osoby”, a nie jako rzeczy. Oczywiście nie wszystkie. Specjalną estymą otoczone były te kamienie, które znajdowały się w kręgu wyładowań piorunów. Przejmowały bowiem ich osobnicze właściwości.
Wiara we współistnienie życia i śmierci w aurze sacrum była sposobem na rozumienie świata i niewątpliwie pochwałą życia. Umieranie było procesem przejścia w inną rzeczywistość. Rytuały pogrzebowe pomagały w odnalezieniu drogi ku tej rzeczywistości i w zorganizowaniu w niej godnego przebywania. Istnienie tego drugiego świata stwarzało miejsce dla istnienia bogów, duchów, demonów i fantomów. Człowiek mógł wchodzić z nimi w pewne stosunki, a w niektórych wyjątkowych wypadkach mógł nad nimi panować, przywoływać je i zlecać im zadania.
Taki właśnie sposób dychotomicznego pojmowania świata nie jest tylko właściwością myślenia społeczeństw pierwotnych, ale znajduje kontynuacje zarówno w rozwiniętych religiach współczesnego świata, jak i w zachodniej filozofii. Oczywiście, nie ma w nich miejsca na magiczne rozumienie świata. Ilość duchów została poważnie ograniczona, a czasem ich obecność zakwestionowana, przynajmniej w postrzeganym przez nas świecie.
Uwaga człowieka pierwotnego – jak się zdaje – była skierowana przede wszystkim na świat zewnętrzny, którego elementy jawiły mu się w ich zróżnicowanej potędze. Słońce i Księżyc z natury rzeczy były dla niego niedostępne, ale domyślał się, że w nich znajduje się energia, która decyduje o wielu aspektach życia. Nic dziwnego, że przyznał im boski status.
Inne naturalne żywioły traktowano w podobny sposób. Niełatwo zrozumieć naturę żywiołów, trudno też znaleźć drogę do właściwej kontemplacji ich siły. Nie mogąc ich ogarnąć, człowiek szukał substytutów. Były to skały o specjalnych kształtach, były to zamknięte, tajemnicze kompleksy lasów i były to nawet pojedyncze drzewa, które swą formą zasługiwały na uznanie ich symbolicznego, sakralnego charakteru. Te niezwykłe skały i drzewa mogły być impulsem do wykonywania konterfektów bóstw w momencie, gdy człowiek zdobył narzędzia, które pozwalały mu na tworzenie sakralnych wizerunków. Mógł teraz przetwarzać otaczającą go materię i kreować potrzebne mu wyobrażenia związane z kultem.
Oczywiście, nie mógł korzystać ze wszystkich możliwych form materii. Wybierał te, które istniały na jego terytorium, w jego klimacie, w lokalnym systemie alimentacji, już to opartej na uprawie roślin, już to na polowaniu. Co więcej, zgodnie z zasadą jedności „żywego i nieżywego” okazywał wiarę w życie przedmiotu stworzonego przez samego siebie. Oznacza to, że wierzył w siłę ducha, który przenikał materię.
Wyrób ze świętego drzewa pozostawał święty w dalszym ciągu. Co więcej, na duchowe wartości materiału nakładała się dodatkowo „duchowość” wyobrażonego podmiotu sakralnego. Wartości sakralne dublowały się, łącząc w sobie święty materiał z religijnymi intencjami człowieka. Miało to ogromne znaczenie w rytuałach odtwarzających dzieje bogów, a wiodących wprost ku sztuce teatralnej.
Istniały rośliny i zwierzęta, które poszerzały znacznie sferę sacrum. Wiarę w uduchowienie natury wśród ludzi kultur pierwotnych od czasów Edwarda Tylora i Jamesa Frazera nazywamy animizmem [2]. Współczesna antropologia dowodzi jednak, że koncepcja animizmu, w ich ujęciu, upraszczała dawne formy kultury duchowej, które w gruncie rzeczy były niezwykle zróżnicowane [3].
Graham Harvey podważał uniwersalne znaczenie animizmu. Próbował znaleźć wspólny mianownik dla istot żywych, niezależnie od ich kształtu. Zaproponował korzystanie z pojęcia osobowości (osobniczości?), oznaczającego przynależność do klasy osób (personhood). I wskazywał na „osoby-ptaki”, „osoby-ryby”, „osoby-rośliny”, „osoby-kamienie”, a nawet „osoby- -żywioły”, jak też pewne przedmioty wytworzone przez człowieka. Przedmioty te mogą zyskać status podmiotu, jeśli wejdą w specjalne relacje z ludźmi, którzy się nimi posługują [4].
Propozycje te wynikają ze współczesnej próby afirmacji życia „bez granic”, co zgodne jest, oczywiście, z odczuciami ludzi pierwotnych. Terminy te mogą okazać się przydatne również w naszych rozważaniach, aczkolwiek będziemy uwzględniali nie tyle status „rzeczy” (wytworzonych przez naturę czy bogów), ile status przedmiotów wykonanych przez człowieka i przygotowanych do ich społecznej afirmacji.
Wiara w naturalną duchowość rzeczy (stworzonych przez bogów), czyli animizm, była dobrym punktem wyjścia do tworzenia przedmiotów sakralnych. Kształtując wizerunki bogów, trzeba nie tylko znaleźć dla nich odpowiedni materiał, ale także przenieść na nie atrybut świętości. Potrzebna jest konsekracja przedmiotu za pomocą specjalnego rytuału. Nie bez znaczenia jest postępowanie koryfeusza rytuału, który swym pełnym weneracji zachowaniem wobec przedmiotu potwierdza jego świętość. To on zarazi swych podopiecznych wiarą w święty żywot wizerunku. W ten sposób dokona aktu konsekracji wytworzonego przedmiotu, nadając mu właściwości podmiotowe.
Sugestia indywidualna czy też działanie w imieniu pewnego systemu religijnego zmierzają w ten sposób do wywołania społecznej akceptacji sakralności przedmiotów wytworzonych przez człowieka. Nazwijmy te działania „animizacją” obrazu, wskazując, że martwy przedmiot wykonany przez człowieka uzyskuje nową jakość i zgodnie z powszechnie akceptowanym animizmem korzysta z atrybutu „życia”.
Można mieć wątpliwości, związane z faktem, że termin „animizacja” obrazu oddaje ostateczny efekt stosunku wiernych do tego obrazu, a nic nie mówi o istocie związanego z tym przeżycia religijnego, jeśli ono zaistniało. Doświadczenia religijne – numinosum – ma wieloraką naturę. Wiele uwagi poświęcił mu Roy A. Rappaport w rozważaniach o świętości i boskości w swojej książce na temat rytuału i religii [5]. My jednak ograniczymy się do określenia, które ma swoje analogie w terminologii artystycznej.
Animizacja obrazu jest zjawiskiem społecznym, choć może być przeżywana indywidualnie. Jest zjawiskiem psychicznym, ale wtórnym wobec animizmu jako koncepcji świata. Łączy skutek z jego przyczyną. Znaczone ze znaczącym. Bóstwo o nieokreślonym bliżej kształcie otrzymywało teraz wehikuł materialny – równoznaczny ze swoim wizerunkiem. W wypadku społecznej akceptacji wizerunek ten zachowywał wszystkie atrybuty świętości, był eksponentem „sakralnego” życia i fakt ten nie wymagał żadnego dodatkowego potwierdzenia.
Animizacja, oparta na zbiorowej wierze w życie lub elementy życia zawarte w rzeczach i przedmiotach wytworzonych przez człowieka, to właśnie ten oczekiwany efekt, przydatny i wykorzystywany niemal we wszystkich systemach religijnych. Na ogół bywała ona spontaniczna, bywała jednak także celowo ukierunkowana.
Wierni okazujący wiarę w życie lub moc religijnych przedstawień, takich jak figury lub obrazy, wyzwalają energię, która zmienia status tych figur i obrazów – uświęca je. Jest to zatem wiara sprawcza. Stopień uświęcenia może być rozmaity w zależności od przyznania figurze czy obrazowi magicznej (świętej) mocy jako plenipotenta transcendentnego pierwowzoru [6].
Rzeźba powstająca w kręgu życia sakralnego nie potrzebuje w zasadzie fizycznych oznak życia, poza sygnałami (spojrzenie, uśmiech, gest) zamkniętymi w kompozycji plastycznej. Wiara wyznawców tego sakralnego życia pozwala jej istnieć i żyć w chwale świętości nawet w jej bezruchu. To efekt wspomnianego już procesu animizacji przedmiotów sakralnych. Możemy jednak przypuszczać, że w toku praktyk religijnych, w jakichś odległych czasach, któryś z dawnych szamanów czy kapłanów zapragnął prawdziwego życia figurki czy maski.
I tak, dążąc do utrwalenia poczucia świętości swego przedmiotu, koryfeusze rytuałów lub ich akolici usamodzielniali jego świętość poprzez dodanie mu możliwości ruchowych. Innymi słowy obdarowywali swe figurki częściami ruchomymi, które mogły być animowane, to znaczy manipulowane lub poruszane. Uczestnicy rytuału, którzy być może tracili już wiarę w autentyczną świętość figurki, otrzymywali dodatkowe wizualne potwierdzenie tej świętości.
Animacja oznacza zatem dla nas celowe działanie, zmierzające do nadawania pozorów życia przedmiotowi za pomocą sztucznej motoryki. Jest działaniem intencjonalnym. Ma stanowić fizyczny dowód naszych przeczuć i oczekiwań co do jego życia nadprzyrodzonego lub fikcyjnego (w teatrze). Ma potwierdzić naszą wiarę, a może nawet ją rozbudzić. Jest tylko uwiarygodnieniem tej wiary za pomocą działań mechanicznych i pewnego rodzaju inscenizacji.
Społeczeństwa pierwotne posługiwały się działaniami animacyjnymi, które mogły mieć charakter niezwykle zróżnicowany. Bywał to ruch głowy, rąk lub nóg przedstawianej figury, mógł to być także ruch jakiejś części twarzy. Nie wymagało to wielkich umiejętności technicznych. Na Wybrzeżu Kości Słoniowej w Afryce [7] znaczący był fakt, że niektóre maski posiadały ruchome szczęki. W Kanadzie znano też figury z otwieranym torsem, by ukazać ducha kryjącego się w ich wnętrzu. Znano też maski, które podlegały całkowitej transformacji. Mieli je Eskimosi i Indianie z północno-zachodnich wybrzeży Ameryki w swoich totemicznych tańcach. Maska jelenia (u Kwakiutlów) czy maska ptaka (u Belakuli [Bella Coola – red.]) otwierały się, by zademonstrować twarz ludzką, ukrytą w ich wnętrzu [8].
Dziś takie maski nazwalibyśmy maskami trikowymi, na podobieństwo trikowych lalek teatralnych z XIX wieku. Oczywiście, wykonawcom tych rytualnych masek nie chodziło o cyrkowy efekt, ale o potwierdzenie wspólnoty egzystencjalnej ludzi i zwierząt. Starali się pokazać w sposób poglądowy jedność świata totemicznego: zwierzę przemieniało się w człowieka, a człowiek w zwierzę. Jest to dobry przykład animacji wyobrażeń sakralnych z czasów, gdy ludzie wierzyli jeszcze w istnienie mitycznego świata nadprzyrodzonego i dostrzegali jego obecność w codziennym życiu.
Kultury totemiczne przetrwały do naszych czasów wśród ludów oddalonych od głównych nurtów cywilizacji. Warto jednak zauważyć, że ślady totemizmu znajdujemy w wielu dawnych rozwiniętych kulturach, takich jak egipska czy grecka. Mityczni bogowie z tego kręgu przedstawiani byli często z głowami zwierząt, czego dobrym przykładami są egipska Izyda i grecka Demeter. Niektórzy z tych bogów utożsamiani byli – jak choćby Dionizos – ze zwierzętami ofiarnymi, takimi jak byk i kozioł. Inni, jak świadczą o tym mity, swobodnie zmieniali swój wygląd i często przyjmowali na siebie postać zwierzęcą, czego najlepszym przykładem był Zeus.
Początkowo ci przebrani bogowie przedstawiani byli w działaniu jako postaci o zafiksowanym geście na naczyniach ceramicznych i stelach. Więcej samodzielności uzyskali jako figury z drewna lub kamienia. Dotyczy to w równym stopniu bogów azjatyckich, egipskich czy greckich. W czasie procesji wskazywały one ruchem głowy wybraną przez siebie drogę.
Wynalazcy dawnych czasów, jak Heron z Aleksandrii czy Filon z Bizancjum, próbowali powtórzyć ich zachowania w mniejszej, „salonowej” skali. Wznosili ołtarze i tworzyli figury, uruchomiając je za pomocą prostych mechanizmów. Dali początek budowaniu androidów i automatów, które osiągały różny stopień doskonałości.
Praktyka tego rodzaju zapanowała także w chrześcijaństwie. Wiek XV i XVI były wiekami ruchomych figur w świątyniach katolickich, takich jak płaczące Madonny, wstępujący do nieba Chrystus, Duch Święty latający pod kopułą świątyni w postaci gołębia i innych [9]. Reformacja podważyła te działania i w dużym stopniu zmieniła oblicze chrześcijaństwa, żądając powrotu do surowych nakazów Pisma. Dzisiaj praktyka animowania świętych figur w zasadzie została zapomniana. Animacja przeniosła się na inny, laicki teren. Znajduje zastosowanie w działaniach teatralnych i prestidigitatorskich. Ma także wielką przyszłość w robotyce.
Można by zatem powiedzieć, że animacja figur i animizacja obrazów jako rozwinięcie animizmu zrodziły się, tak jak teatr, na stopniach ołtarza, zarówno w swej formie mechanicznej, jak i bezpośredniej. Służyła ona odtworzeniu modelu uduchowionej rzeczywistości. Dziś służy przywoływaniu rzeczywistości pozornej, fikcyjnej, teatralnej.
I to jest najważniejsza, kulturowa i psychologiczna, tajemnica teatru lalek.
[1] Sarvepalli Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. I, PAX, Warszawa 1958, s. 100.
[2] James G. Frazer, The Golden Bough, Macmillan, London (1890) 1983, s. 146; Edward B. Tylor, Primitive Culture, John Murray, London (1871) 1913, t. I, s. 500.
[3] Por.: Graham Harvey, Animism: Respecting the Living World, Hurst and Company, London 2005.
[4] Ibidem, s. 109 i następne.
[5] Roy A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. Adam Musiał, Tomasz Sikora, Andrzej Szyjewski, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2007, s. 489-531.
[6] W Polsce takim przykładem jest świętość obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Kult przenosi się na kopie obrazu, obwożone po Polsce.
[7] Wil Borysowicz Mirimanow, Iskusstwo tropiczeskoj Afriki, Moskwa 1986, s. 92, rys. 45.
[8] Arsenij Dmitrowicz Awdiejew, Proischożdienije tieatra. Elemienty tieatra w pierwobytnoobszczinom stroje, Iskusstwo, Leningrad–Moskwa 1959, s. 80.
[9] Por.: Henryk Jurkowski, Sacre rappresentationi, „Teatr Lalek” 2006, nr 1-2, s. 2-8.
 |
| Marionetki rytualne Indian Nisga'a, Kanada | fot. Archiwum |
Zadziwiający jest fakt, że niemal wszystkie kultury pierwotne znalazły wyjaśnienie tych faktów w istnieniu sił duchowych, przenikających środowisko materialne i biologiczne. Nieuchwytne w percepcji wzrokowej, te właśnie siły nadprzyrodzone były kluczem do zrozumienia miejsca człowieka w otaczającym go świecie. Wiara w ich istnienie nie tworzyła jeszcze jakiegokolwiek systemu religijnego. Na razie rzecz polegała na prostej zasadzie akceptacji energii życiowej w każdej materialnej formie. Życie manifestowało się nieustannie, przenikało naturę, rozkwitało i umierało, i ponownie powracało do istnienia.
Wszystko żyło. I wszystko budziło podziw. Reprezentowało energię dobrą lub negatywną, było „nadprzyrodzone”. To pierwotne sacrum nie oznaczało świętości w naszym dzisiejszym sensie. Oznaczało tylko wyjątkowość istnienia jakiejś nieznanej energii, która miała moc decydowania o losach człowieka. Dualizm ten miał dwa poziomy. Pierwszy polegał na rozróżnieniu zjawisk materialnych i nadprzyrodzonych. Drugi – już tylko na poziomie duchowości – wyróżniał energię pozytywną (duchy) i negatywną (demony).
Od sił natury, od życzliwości sił nadprzyrodzonych zależała obfitość zbiorów czy powodzenie łowów. Ich przychylność lub jej brak mogły decydować o jakości egzystencji grupy ludzi lub nawet plemienia. Zatem dobre stosunki z siłami nadprzyrodzonymi stawały się sprawą podstawową.
Człowiek mógł mieć swój udział w kształtowaniu tych stosunków. Zakładano bowiem, że ludzkie istnienie jest trwałe, niemal wieczne. Nie kończy się wraz ze śmiercią. Wprawdzie ludzie umierają, ale jest to tylko sposób przejścia do innego świata. Z natury rzeczy świat ten jest niedostępny dla ludzi żywych, niemniej kontakty zmarłych z żywymi w płaszczyźnie duchowej nie ulegają przerwaniu. Zmarli przodkowie mogli mieć wpływ na losy swoich potomków. Byli też ubóstwiani jako opiekunowie swego plemienia.
Opozycja między życiem ziemskim a życiem po śmierci była przedmiotem rozważań przedstawicieli wielu kultur. Najwcześniej zagadnienia te podjęła filozofia hinduska, która skupiła się na relacjach „żywego” i „nieżywego”, a ściśle na dążeniu do niwelacji tej z pozoru oczywistej opozycji [1].
Przekonanie o zmiennych formach postrzeganego świata było udziałem społeczności ludzkich na wszystkich kontynentach. Majowie wierzyli, że ich wysokie góry stanowią bramę do świata bogów, tak jak źródła, jeziora, pieczary mogły doprowadzić ich do siedziby przodków i do bogów podziemnego świata.
Przekonanie o jedności i równorzędności życia biologicznego było źródłem respektu dla wszystkich żyjących istot, a szczególnie dla tych, które przewyższały człowieka swymi naturalnymi atrybutami. Majowie postrzegali jaguary, kajmany, węże i niektóre ptaki jako istoty wyższe, bardziej niż ludzie obdarowane przez bogów. Czasem nawet osiągające właściwości sacrum, jako personifikacje pewnych dyspozycji w stanie doskonałym. Pewne plemiona Indian Ameryki Północnej były przekonane o tym, że niektóre kamienie posiadają duszę i były traktowane jako „osoby”, a nie jako rzeczy. Oczywiście nie wszystkie. Specjalną estymą otoczone były te kamienie, które znajdowały się w kręgu wyładowań piorunów. Przejmowały bowiem ich osobnicze właściwości.
Wiara we współistnienie życia i śmierci w aurze sacrum była sposobem na rozumienie świata i niewątpliwie pochwałą życia. Umieranie było procesem przejścia w inną rzeczywistość. Rytuały pogrzebowe pomagały w odnalezieniu drogi ku tej rzeczywistości i w zorganizowaniu w niej godnego przebywania. Istnienie tego drugiego świata stwarzało miejsce dla istnienia bogów, duchów, demonów i fantomów. Człowiek mógł wchodzić z nimi w pewne stosunki, a w niektórych wyjątkowych wypadkach mógł nad nimi panować, przywoływać je i zlecać im zadania.
Taki właśnie sposób dychotomicznego pojmowania świata nie jest tylko właściwością myślenia społeczeństw pierwotnych, ale znajduje kontynuacje zarówno w rozwiniętych religiach współczesnego świata, jak i w zachodniej filozofii. Oczywiście, nie ma w nich miejsca na magiczne rozumienie świata. Ilość duchów została poważnie ograniczona, a czasem ich obecność zakwestionowana, przynajmniej w postrzeganym przez nas świecie.
Uwaga człowieka pierwotnego – jak się zdaje – była skierowana przede wszystkim na świat zewnętrzny, którego elementy jawiły mu się w ich zróżnicowanej potędze. Słońce i Księżyc z natury rzeczy były dla niego niedostępne, ale domyślał się, że w nich znajduje się energia, która decyduje o wielu aspektach życia. Nic dziwnego, że przyznał im boski status.
Inne naturalne żywioły traktowano w podobny sposób. Niełatwo zrozumieć naturę żywiołów, trudno też znaleźć drogę do właściwej kontemplacji ich siły. Nie mogąc ich ogarnąć, człowiek szukał substytutów. Były to skały o specjalnych kształtach, były to zamknięte, tajemnicze kompleksy lasów i były to nawet pojedyncze drzewa, które swą formą zasługiwały na uznanie ich symbolicznego, sakralnego charakteru. Te niezwykłe skały i drzewa mogły być impulsem do wykonywania konterfektów bóstw w momencie, gdy człowiek zdobył narzędzia, które pozwalały mu na tworzenie sakralnych wizerunków. Mógł teraz przetwarzać otaczającą go materię i kreować potrzebne mu wyobrażenia związane z kultem.
Oczywiście, nie mógł korzystać ze wszystkich możliwych form materii. Wybierał te, które istniały na jego terytorium, w jego klimacie, w lokalnym systemie alimentacji, już to opartej na uprawie roślin, już to na polowaniu. Co więcej, zgodnie z zasadą jedności „żywego i nieżywego” okazywał wiarę w życie przedmiotu stworzonego przez samego siebie. Oznacza to, że wierzył w siłę ducha, który przenikał materię.
Wyrób ze świętego drzewa pozostawał święty w dalszym ciągu. Co więcej, na duchowe wartości materiału nakładała się dodatkowo „duchowość” wyobrażonego podmiotu sakralnego. Wartości sakralne dublowały się, łącząc w sobie święty materiał z religijnymi intencjami człowieka. Miało to ogromne znaczenie w rytuałach odtwarzających dzieje bogów, a wiodących wprost ku sztuce teatralnej.
Istniały rośliny i zwierzęta, które poszerzały znacznie sferę sacrum. Wiarę w uduchowienie natury wśród ludzi kultur pierwotnych od czasów Edwarda Tylora i Jamesa Frazera nazywamy animizmem [2]. Współczesna antropologia dowodzi jednak, że koncepcja animizmu, w ich ujęciu, upraszczała dawne formy kultury duchowej, które w gruncie rzeczy były niezwykle zróżnicowane [3].
Graham Harvey podważał uniwersalne znaczenie animizmu. Próbował znaleźć wspólny mianownik dla istot żywych, niezależnie od ich kształtu. Zaproponował korzystanie z pojęcia osobowości (osobniczości?), oznaczającego przynależność do klasy osób (personhood). I wskazywał na „osoby-ptaki”, „osoby-ryby”, „osoby-rośliny”, „osoby-kamienie”, a nawet „osoby- -żywioły”, jak też pewne przedmioty wytworzone przez człowieka. Przedmioty te mogą zyskać status podmiotu, jeśli wejdą w specjalne relacje z ludźmi, którzy się nimi posługują [4].
Propozycje te wynikają ze współczesnej próby afirmacji życia „bez granic”, co zgodne jest, oczywiście, z odczuciami ludzi pierwotnych. Terminy te mogą okazać się przydatne również w naszych rozważaniach, aczkolwiek będziemy uwzględniali nie tyle status „rzeczy” (wytworzonych przez naturę czy bogów), ile status przedmiotów wykonanych przez człowieka i przygotowanych do ich społecznej afirmacji.
Wiara w naturalną duchowość rzeczy (stworzonych przez bogów), czyli animizm, była dobrym punktem wyjścia do tworzenia przedmiotów sakralnych. Kształtując wizerunki bogów, trzeba nie tylko znaleźć dla nich odpowiedni materiał, ale także przenieść na nie atrybut świętości. Potrzebna jest konsekracja przedmiotu za pomocą specjalnego rytuału. Nie bez znaczenia jest postępowanie koryfeusza rytuału, który swym pełnym weneracji zachowaniem wobec przedmiotu potwierdza jego świętość. To on zarazi swych podopiecznych wiarą w święty żywot wizerunku. W ten sposób dokona aktu konsekracji wytworzonego przedmiotu, nadając mu właściwości podmiotowe.
Sugestia indywidualna czy też działanie w imieniu pewnego systemu religijnego zmierzają w ten sposób do wywołania społecznej akceptacji sakralności przedmiotów wytworzonych przez człowieka. Nazwijmy te działania „animizacją” obrazu, wskazując, że martwy przedmiot wykonany przez człowieka uzyskuje nową jakość i zgodnie z powszechnie akceptowanym animizmem korzysta z atrybutu „życia”.
Można mieć wątpliwości, związane z faktem, że termin „animizacja” obrazu oddaje ostateczny efekt stosunku wiernych do tego obrazu, a nic nie mówi o istocie związanego z tym przeżycia religijnego, jeśli ono zaistniało. Doświadczenia religijne – numinosum – ma wieloraką naturę. Wiele uwagi poświęcił mu Roy A. Rappaport w rozważaniach o świętości i boskości w swojej książce na temat rytuału i religii [5]. My jednak ograniczymy się do określenia, które ma swoje analogie w terminologii artystycznej.
Animizacja obrazu jest zjawiskiem społecznym, choć może być przeżywana indywidualnie. Jest zjawiskiem psychicznym, ale wtórnym wobec animizmu jako koncepcji świata. Łączy skutek z jego przyczyną. Znaczone ze znaczącym. Bóstwo o nieokreślonym bliżej kształcie otrzymywało teraz wehikuł materialny – równoznaczny ze swoim wizerunkiem. W wypadku społecznej akceptacji wizerunek ten zachowywał wszystkie atrybuty świętości, był eksponentem „sakralnego” życia i fakt ten nie wymagał żadnego dodatkowego potwierdzenia.
Animizacja, oparta na zbiorowej wierze w życie lub elementy życia zawarte w rzeczach i przedmiotach wytworzonych przez człowieka, to właśnie ten oczekiwany efekt, przydatny i wykorzystywany niemal we wszystkich systemach religijnych. Na ogół bywała ona spontaniczna, bywała jednak także celowo ukierunkowana.
Wierni okazujący wiarę w życie lub moc religijnych przedstawień, takich jak figury lub obrazy, wyzwalają energię, która zmienia status tych figur i obrazów – uświęca je. Jest to zatem wiara sprawcza. Stopień uświęcenia może być rozmaity w zależności od przyznania figurze czy obrazowi magicznej (świętej) mocy jako plenipotenta transcendentnego pierwowzoru [6].
Rzeźba powstająca w kręgu życia sakralnego nie potrzebuje w zasadzie fizycznych oznak życia, poza sygnałami (spojrzenie, uśmiech, gest) zamkniętymi w kompozycji plastycznej. Wiara wyznawców tego sakralnego życia pozwala jej istnieć i żyć w chwale świętości nawet w jej bezruchu. To efekt wspomnianego już procesu animizacji przedmiotów sakralnych. Możemy jednak przypuszczać, że w toku praktyk religijnych, w jakichś odległych czasach, któryś z dawnych szamanów czy kapłanów zapragnął prawdziwego życia figurki czy maski.
I tak, dążąc do utrwalenia poczucia świętości swego przedmiotu, koryfeusze rytuałów lub ich akolici usamodzielniali jego świętość poprzez dodanie mu możliwości ruchowych. Innymi słowy obdarowywali swe figurki częściami ruchomymi, które mogły być animowane, to znaczy manipulowane lub poruszane. Uczestnicy rytuału, którzy być może tracili już wiarę w autentyczną świętość figurki, otrzymywali dodatkowe wizualne potwierdzenie tej świętości.
Animacja oznacza zatem dla nas celowe działanie, zmierzające do nadawania pozorów życia przedmiotowi za pomocą sztucznej motoryki. Jest działaniem intencjonalnym. Ma stanowić fizyczny dowód naszych przeczuć i oczekiwań co do jego życia nadprzyrodzonego lub fikcyjnego (w teatrze). Ma potwierdzić naszą wiarę, a może nawet ją rozbudzić. Jest tylko uwiarygodnieniem tej wiary za pomocą działań mechanicznych i pewnego rodzaju inscenizacji.
Społeczeństwa pierwotne posługiwały się działaniami animacyjnymi, które mogły mieć charakter niezwykle zróżnicowany. Bywał to ruch głowy, rąk lub nóg przedstawianej figury, mógł to być także ruch jakiejś części twarzy. Nie wymagało to wielkich umiejętności technicznych. Na Wybrzeżu Kości Słoniowej w Afryce [7] znaczący był fakt, że niektóre maski posiadały ruchome szczęki. W Kanadzie znano też figury z otwieranym torsem, by ukazać ducha kryjącego się w ich wnętrzu. Znano też maski, które podlegały całkowitej transformacji. Mieli je Eskimosi i Indianie z północno-zachodnich wybrzeży Ameryki w swoich totemicznych tańcach. Maska jelenia (u Kwakiutlów) czy maska ptaka (u Belakuli [Bella Coola – red.]) otwierały się, by zademonstrować twarz ludzką, ukrytą w ich wnętrzu [8].
Dziś takie maski nazwalibyśmy maskami trikowymi, na podobieństwo trikowych lalek teatralnych z XIX wieku. Oczywiście, wykonawcom tych rytualnych masek nie chodziło o cyrkowy efekt, ale o potwierdzenie wspólnoty egzystencjalnej ludzi i zwierząt. Starali się pokazać w sposób poglądowy jedność świata totemicznego: zwierzę przemieniało się w człowieka, a człowiek w zwierzę. Jest to dobry przykład animacji wyobrażeń sakralnych z czasów, gdy ludzie wierzyli jeszcze w istnienie mitycznego świata nadprzyrodzonego i dostrzegali jego obecność w codziennym życiu.
Kultury totemiczne przetrwały do naszych czasów wśród ludów oddalonych od głównych nurtów cywilizacji. Warto jednak zauważyć, że ślady totemizmu znajdujemy w wielu dawnych rozwiniętych kulturach, takich jak egipska czy grecka. Mityczni bogowie z tego kręgu przedstawiani byli często z głowami zwierząt, czego dobrym przykładami są egipska Izyda i grecka Demeter. Niektórzy z tych bogów utożsamiani byli – jak choćby Dionizos – ze zwierzętami ofiarnymi, takimi jak byk i kozioł. Inni, jak świadczą o tym mity, swobodnie zmieniali swój wygląd i często przyjmowali na siebie postać zwierzęcą, czego najlepszym przykładem był Zeus.
Początkowo ci przebrani bogowie przedstawiani byli w działaniu jako postaci o zafiksowanym geście na naczyniach ceramicznych i stelach. Więcej samodzielności uzyskali jako figury z drewna lub kamienia. Dotyczy to w równym stopniu bogów azjatyckich, egipskich czy greckich. W czasie procesji wskazywały one ruchem głowy wybraną przez siebie drogę.
Wynalazcy dawnych czasów, jak Heron z Aleksandrii czy Filon z Bizancjum, próbowali powtórzyć ich zachowania w mniejszej, „salonowej” skali. Wznosili ołtarze i tworzyli figury, uruchomiając je za pomocą prostych mechanizmów. Dali początek budowaniu androidów i automatów, które osiągały różny stopień doskonałości.
Praktyka tego rodzaju zapanowała także w chrześcijaństwie. Wiek XV i XVI były wiekami ruchomych figur w świątyniach katolickich, takich jak płaczące Madonny, wstępujący do nieba Chrystus, Duch Święty latający pod kopułą świątyni w postaci gołębia i innych [9]. Reformacja podważyła te działania i w dużym stopniu zmieniła oblicze chrześcijaństwa, żądając powrotu do surowych nakazów Pisma. Dzisiaj praktyka animowania świętych figur w zasadzie została zapomniana. Animacja przeniosła się na inny, laicki teren. Znajduje zastosowanie w działaniach teatralnych i prestidigitatorskich. Ma także wielką przyszłość w robotyce.
Można by zatem powiedzieć, że animacja figur i animizacja obrazów jako rozwinięcie animizmu zrodziły się, tak jak teatr, na stopniach ołtarza, zarówno w swej formie mechanicznej, jak i bezpośredniej. Służyła ona odtworzeniu modelu uduchowionej rzeczywistości. Dziś służy przywoływaniu rzeczywistości pozornej, fikcyjnej, teatralnej.
I to jest najważniejsza, kulturowa i psychologiczna, tajemnica teatru lalek.
[1] Sarvepalli Radhakrishnan, Filozofia indyjska, t. I, PAX, Warszawa 1958, s. 100.
[2] James G. Frazer, The Golden Bough, Macmillan, London (1890) 1983, s. 146; Edward B. Tylor, Primitive Culture, John Murray, London (1871) 1913, t. I, s. 500.
[3] Por.: Graham Harvey, Animism: Respecting the Living World, Hurst and Company, London 2005.
[4] Ibidem, s. 109 i następne.
[5] Roy A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. Adam Musiał, Tomasz Sikora, Andrzej Szyjewski, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2007, s. 489-531.
[6] W Polsce takim przykładem jest świętość obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Kult przenosi się na kopie obrazu, obwożone po Polsce.
[7] Wil Borysowicz Mirimanow, Iskusstwo tropiczeskoj Afriki, Moskwa 1986, s. 92, rys. 45.
[8] Arsenij Dmitrowicz Awdiejew, Proischożdienije tieatra. Elemienty tieatra w pierwobytnoobszczinom stroje, Iskusstwo, Leningrad–Moskwa 1959, s. 80.
[9] Por.: Henryk Jurkowski, Sacre rappresentationi, „Teatr Lalek” 2006, nr 1-2, s. 2-8.
